Reza Negarestani

Reza Negarestani je iránsky filozof a spisovateľ, momentálne žijúci v New Yorku. Svojou knihou Cyclonopedia, ktorá vyšla v roku 2008, založil žáner ‘teoretickej fikcie’. Časopis Artforum ju zaradil medzi najlepšie knihy roka 2009. Negarestani je pravideľným prispievateľom časopisu Collapse a ďalších printových a webových publikácií, napr. Ctheory. Po rokoch aktivít v rámci filozofického hnutia špekulatívneho realizmu Negarestani v súčasnosti prednáša a píše o racionálnom univerzalizme, počínajúc evolúciou súčasného systému poznania a pokračujúc súčasnými filozofiami racionalizmu, ich metódami a súvisiacimi formami ľudského správania.

Kauzalita vôle a štruktúra slobody  

Umožňuje neurovedecký rozklad fenomenálnej bezprostrednosti individuality a intuitívny koncept slobodnej vôle praktizovanie slobody? Alebo je diskusia o slobode z dôvodu závažnosti výziev kladených kognitívnou neurobiológiou voči údajne najtransparentnejším skutočnostiam skúsenosti demaskovaná ako niečo, čo sa približuje skôr diskusii o mágii a zázrakoch? V mojom príspevku predstavím názor, že túto otázku nemôžeme koherentne zodpovedať bez toho, aby sme identifikovali typ a lokalizovali pravé jadro kauzality vôle, odlišujúc ju od ‘ľubovôle’ (Willkür). Táto úloha je však omnoho náročnejšia, ako sa zväčša javí z pohľadu racionalistických filozofií normativity. Signifikantná časť tejto úlohy je závislá od toho, do akej miery a ako dôkladne vieme diferencovať rozum ako sídlo vôle (formu úmyselného konania) a slobody (ako pozitívnej determinácie) od porozumenia a obyčajného vedomia. V podstate tým pokračujeme v hegelovskom geste vytrhnutia rozumu zo zvyškov kantovského ponímania rozumu ako niečoho spätého so štruktúrou skúsenosti. Môj príspevok sa zaoberá konceptami autonómie, racionálneho poňatia individuality, formou a súvislosťou vôle v spojení s filozofiami konania a slobody. Čerpám pritom z prác Kanta a Hegela o role kauzality vôle pri formovaní štruktúry slobody, ako aj súčasnejších pojednaní na túto tému od J. N. Findlaya a Sebastiana Rödla. V príspevku dospejem k záveru, že racionálna interpretácia vôle ako schopnosti konať v súlade s konceptom a pozitívna sloboda ukotvená vo formálnej, teda nesubstantívnej autonómii myslenia nielen že podporuje útok neurovedy na fenomenálnu individualitu a relatívnu autonómiu subjektu, no taktiež mobilizuje de-individualizujúce smerovanie kognitívnej neurovedy ako príležitosť na vybudovanie pravej kolektívnej slobody.

Kauzalita vôle a štruktúra slobody
Pripúšťa neurovedecký rozklad fenomenálnej bezprostrednosti individuality a nazerajúci (intuitívny)[i] koncept slobodnej vôle praktizovanie slobody? Alebo je diskusia o slobode z dôvodu závažnosti výziev kladených kognitívnou neurobiológiou voči údajne najtransparentnejším skutočnostiam skúsenosti demaskovaná ako niečo, čo sa približuje skôr diskusii o mágii a zázrakoch? V mojom príspevku predstavím názor, že túto otázku nemôžeme koherentne zodpovedať bez toho, aby sme identifikovali typ a lokalizovali pravé miesto kauzality vôle, odlišujúc ju od ‘kapacity pre rozhodovanie’ (Willkür)[ii]. Táto úloha je však omnoho náročnejšia, ako by sa mohlo z pohľadu racionalistických filozofií normativity javiť. Značná časť tejto úlohy je závislá od toho, do akej miery a ako dôkladne vieme odlíšiť rozum ako sídlo vôle (formu intencionálného konania) a slobody (ako pozitívneho určenia) od umu a obyčajného vedomia.  V podstate tým pokračujeme v hegelovskom geste vytrhnutia rozumu zo zvyškov kantovského ponímania rozumu, ako schopnosti spätej so štruktúrou skúsenosti. Čerpám pritom z prác Kanta a Hegela o úlohe kauzality vôle pri formovaní štruktúry slobody, ako aj súčasnejších pojednaní na túto tému od J.N.Findlaya a Sebastiana Rödla.V tejto prednáške rozoberám koncepty autonómie, racionálneho statusu osoby, formu a kauzalitu vôle, v spojení s filozofiami konania a slobodou.

V príspevku dospejem k záveru, že racionálna interpretácia vôle, ako schopnosti konať v súlade s konceptom (Begriff) a pozitívnou slobodou ukotvenou vo formálnej, teda nesubstantívnej autonómii myslenia, nielen že odoláva útok kognitívnej vedy na fenomenálnu individualitu a relatívnu autonómiu individuálneho subjektu, ale taktiež víta mobilizáciu de-individualizujúceho vektora kognitívnej neurovedy ako príležitosti na vybudovanie skutočnej kolektívne určenej slobody.

 

***

 

Ako som naznačil už v úvodnom prehľade, táto prezentácia bude koncipovaná ako striktne filozofické, teda nie sociopolitické bádanie v oblastiach pojmov vôle, autonómie a slobody, najmä v zmysle filozofie nemeckého idealizmu, špecificky Kanta a Hegela, ako aj pokračovateľov ich diela, napr. Wilfrida Sellarsa a Sebastiana Rödla. Dôvod, prečo volím nemeckých idealistov je dvojaký. V prvom rade preto, lebo nemecký idealizmus integruje tieto koncepty do svojho systému ako hlavné teoretické komponenty a v tomto je prvým metodickým výskumom, ktorý sa vymyká tradičnej rozprave o vôli a slobode, ktorej zmätenosť a chýbanie vhodnej definície prispeli a budú prispievať k nekonečnej zmätenosti a nezmyselným tvrdeniam o podstate vôle, konania a slobody.

Vzhľadom na to, aké sociopolitické dôsledky majú tvrdenia o vplyve agencie na myslenie a konanie na slobodu, nemala by byť presnosť a systematickosť teoretickej práce na týchto konceptoch vnímaná ako intelektuálna arogancia, ale ako nevyhnutný krok pre koherentnú a konzekventnú prax.

Ako sa k tejto téme už vyčerpávajúco vyjadril Lorenz Puntel, akákoľvek praktická požiadavka, či deontický postoj, je v prvom rade teoretické tvrdenie alebo veta, no také, ktoré obsahuje prakticko-deontický obsah.[1] Základným kritériom, potrebným na definovanie teoretickosti, je po sémantickej stránke transparentný systém, schopný vyjadriť jednak mikrologický informačný obsah viet / výrokov (alebo triedy výrokov) danej teórie, ako aj makrologický informačný obsah inferenčných vzťahov medzi týmito vetami / výrokmi (alebo triedou výrokov), úplným, určitým a nemenným spôsobom.

Kým súčasná neuroveda sa bude nepochybne vyvíjať a rozbíjať naše nazeranie na nás samotných vo svete, jej filozofia sa stále vozí na chrbte bežných konceptov vôle, vedomia seba, mysle a konania. Ak upustíme od filozofickej presnosti, ktorá je nevyhnutná pre rozlíšenie, definovanie a prezentáciu kľúčových teoretických konceptov, na základe ktorých vznikajú empirické úspechy neurovedy, filozofia neurovedy ako prepojenie reálnej vedy, teórie a kultúry v najširšom možnom zmysle sa do istej miery stala nielen naivným materializmom zavrhujúcim predkritickú filozofiu na účet vedy, ale tiež politicky ne-vedomým sluhom súčasnej politiky kolektívneho oslabenia a metodického individualizmu.

Druhá a významnejšia rovina je, že v jadre nemeckého idealizmu Kanta a Hegela (transcendentálna psychológia u Kanta a fenomenológia ducha a logika ako veda u Hegela), je plne prepracované a konceptuálne pokročilé skúmanie štruktúry mysle a subjektívnych kapacít. Táto stránka nemeckého idealizmu nie je len predchodkyňou kognitívnej vedy (o.i. filozofia myslenia, reči, umelá inteligencia), no ešte zásadnejšou je skutočnosť, že konceptuálne otázky kladené v rámci filozofie nemeckého idealizmu, ktorý by sme tu mali poňať ako filozofický systém riešiaci široké spektrum problémov týkajúcich sa rôznych aspektov mysle, konania a vedenia, tieto otázky sa v skutočnosti spolu zbiehajú do samotných konceptuálnych problémov, na ktorých stoja odbory ako teoretická počítačová veda a umelá inteligencia.

Po tomto krátkom úvode by som rád poskytol stručný pohľad na Kantovu transcendentálnu psychológiu a prostredníctvom prehľadu niekoľkých kľúčových aspektov zodpovedal na niektoré z otázok, ktoré si kladiem v úvodnom prehľade. V diele Kritika čistého rozumu sa Kant snaží o formuláciu a rozlúsknutie problému transcendentálnej dedukcie. Najmä prostredníctvom otázky, akým právom (quid juris, právny význam dedukcie), môžeme mať objektívnu apriórnu znalosť sveta?[iii]

Inými slovami, otázka transcendentálnej dedukcie je otázkou epistemických práv úkonov poznávania (Erkenntnis), obzvlášť vtedy, ak sa týka použitia apriórnych konceptov a podporuje apriórne syntetické súdy. Potom, v pravom slova zmysle, transcendentálne sa netýka až tak objektov ako zamýšľaných či poznaných, ktoré sú výsledkami úkonu poznania, ale “spôsobom nášho pozna­nia predmetov, pokiaľ’ má byť apriórne možné”[2] V skratke, transcendentálne je spojené skôr s poznaním, než s vedením (Wissen) do tej miery, do akej prvé menované vyjadruje špecifické štruktúrovanie subjektivity, na základe ktorého môžu mať empirické subjekty postoje ako pochybovanie, dôverovanie, vedomosť a z nich vyplývajúce závery.

Pod pojmom apriórne Kant myslí to, čo nie je nadobudnuté, či nevyplýva z konkrétnych skúseností. To neznamená, že apriórne poznanie nezačína skúsenosťou, ale že začínať skúsenosťou nie je rovnaké, ako vyplývať zo skúsenosti. A skutočne, možnosť mať skúsenosť závisí od apriórnych podmienok, t.j. podmienok, ktoré nie sú vystavané zo zmyslovosti, ani z nej nie sú vyvodené. Všetko, čo môže zmyslovosť  poskytnúť apriórnym podmienkam, sú čisté nazerania a iba podoba zdania. V kontraste s podrobnosťami, ktoré sú vyvodené výlučne zo skúsenosti, apriórne podmienky sú všeobecnosti, ktoré platia univerzálne a nevyhutne pre všetky okamžiky možnej skúsenosti. Ak to pojmeme trochu súčasnejším spôsobom, apriórne podmienky sú nemenné pravidelnosti, extrahované nie z konkrétnych stretov so svetom, ale zo spôsobu, akým sú tieto strety či interakcie na rôznych úrovniach usporiadané (napr. induktívno-štatistická pravidelnosť sekvencií, ktoré sú usporiadané z pozorovaní a zmyslových dojmov, alebo pravidlami riadená pravidelnosť logicko-lingvistických inferencií, ktoré sú usporiadané na základe sociálneho použitia jazyka). Všetky apriórne poznania sú podľa Kanta transcendentné, čo znamená, že sa týkajú módov poznania, ktoré poskytujú formu všetkej možnej skúsenosti a prinášajú možnosť epistemických postojov u empirického subjektu.

Z toho vyplýva, že otázka epistemických práv našej apriórnej objektívnej znalosti sveta je v skutočnosti otázkou epistemických práv podmienok nášho apriórneho poznania, ktoré sú nutnými formami pre akúkoľvek skúsenosť. Keďže všetko apriórne poznanie je transcendentálne a transcendentálno je v konečnom dôsledku záležitosťou plného štrukturovania subjektivity, potom ak chceme zodpovedať otázku transcendentnej dedukcie, musíme sa najprv pozrieť na celkové štrukturovanie subjektivity, v ktorom sú všetky formálne, sémantické, pragmatické a ontologické štruktúry nevyhnutné pre definovanie rôznych aspektov a módov vzťahovania sa mysli voči svetu, integrované do komplexného celku. Pri snahe zodpovedať otázku transcendentálnej dedukcie si Kant veľmi rýchlo uvedomil, že ju nebude možné adekvátne zodpovedať bez dôkladnej analýzy nevyhnutných podmienok vlastnenia mysle, alebo podľa Kanta transcendentálnej psychológie. Tu je myseľ presne tým integrálnym a úplným štrukturovaním, bez ktorého nemôžeme pripísať žiadnu kategorickú štruktúru svetu. Preto, z iného pohľadu otvára Kantova transcendentálna psychológia líniu kritického útoku na to, čo Sellers nazýva mýtom daného, “myšlienka, že kategoriálna štruktúra sveta – ak má kategoriálnu štruktúru – sa vtláča do mysle tak, ako sa pečať vtláča do roztopeného vosku.” [3] Keď je charakterizovaná ako kus vosku, alebo nepopísaný list, na ktorý bola vpísaná štruktúra sveta, teda celková danosť, v stopách Kantovho transcendentálneho obratu je uvedený pojem mysle ako to integrálne štruktúrovanie, ktoré pripisuje štruktúru svetu a namiesto toho sa (zmyslová) danosť stáva nepopísaným listom. V tomto zmysle môže byť transcendentálna psychológia rámcovaná ako skúmanie nevyhnutných podmienok na integrálnu a celkovú štrukturáciu, ktorá je schopná prisudzovať štruktúru dátovému celku v podobe sveta a bytia.

Načrtli sme prepojenie medzi epistemickými právami objektívnej znalosti, apriórneho poznania a podmienkami možnosti mať myseľ a môžeme povedať nasledovné: podmienky, ktoré sú nevyhnutné k tomu, aby sme mali myseľ (teda integrované štruktúrovanie schopné integrácie alebo syntézy kategoriálnych štruktúr), sú rovnaké, ako tie, ktoré zaručujú epistemické práva apriórne objektívnej znalosti. Toto je prekvapivý zvrat na začiatku Kantovho skúmania, keď sa posúva od otázky transcendentálnej dedukcie, k oblasti skúmania kompletného štruktúrovania subjektivity, nazývaného transcendentálna psychológia – to jest, podmienky možnosti mať myseľ.
Tieto podmienky môžeme približne načrtnúť vo viacvrstvovej hierarchii, kde nižšie a vyššie úrovne sú v komplexnej interakcii. Na najnižšej úrovni tejto hierarchie je zmyslovosť, o úroveň vyššie obrazotvornosť, potom um a rozum. Zmyslovosť je kapacita vnímať vnikanie prvkov do prostredia a môžeme ju načrtnúť pomocou čisto kauzálne štrukturálnych pojmov.

Je to podmienka možnosti v tom, že poskytuje mysli surové materiálne dáta.  Zmyslovosť  môžeme identifikovať v zmysle dostatočnej kauzálnej štruktúry – nervového systému –  schopného regulácie a mediácie medzi vstupmi z prostredia a behaviorálnymi výstupmi. Zmyslovosť  sa skladá z dvoch vrstiev, vonkajšieho zmyslu a vnútorného zmyslu. Vonkajší zmysel môžeme považovať za kauzálnu štruktúru, ktorá je dostatočná na to, aby bola ovplyvnená dojmami z prostredia, teda stimulmi. Vnútorný zmysel je zasa vnútorný model, ktorý je čiastočne prepojený s konštruktívnou pamäťou a je schopný odovzdávať mysli to, ako je ovplyvňovaná podnetmi z prostredia v čase.

Spôsob, akým sa odovzdávajú vonkajšie podnety, môžeme vnímať ako modely organizované v časových radoch – čo bol zmyslový dojem (prvý dojem z predmetu), čo je teraz (transformácie, ktoré podstúpili pôvodné zmyslové dojmy pod vplyvom konkrétnej situácie organizmu) a čo bude tento odovzdaný zmyslový dojem, konkrétne, predpovedajúci model podnetu. Rozdiel medzi vonkajším a vnútorným zmyslom je taký, že vonkajší zmysel sa zaoberá len receptívnou kauzálnou štruktúrou, ale vnútorný zmysel je nekonceptuálne meta-uvedomenie (myseľ si de facto uvedomuje, ako je ovplyvňovaná). Toto je meta-uvedomenie v zmysle, že myseľ je ovplyvnená dojmami podľa toho, ako je vonkajší zmysel ovplyvnený vnímanými podnetmi z prostredia. V tomto zmysle má vnútorný zmysel mnoho spoločného s neurokognitívnym pojmom “globálneho pracovného priestoru” Bernarda Baarsa, ktorý v súčasnosti skúma Stanislas Dehaene v rámci výskumu systému pozornosti a jej amplifikácie. Avšak rozdiel medzi Kantovym vnútorným zmyslom (vnútorné vnímanie) a “globálnym pracovným priestorom” je taký, že vnútorný zmysel nie je len o mobilizácii, či dostupnosti zmyslových dojmov mysli, ale je to aj nekonceptuálna a ne-aperceptívna schopnosť, ktorá odhaľuje naše percepčné stavy – ktoré sú rovnako náhodné[iv] aj konkrétne – v čase. Bez tohto časového rádu, v ktorom sú strety s predmetmi vo svete organizované časovo, spôsobom de facto, by neexistovala žiadna skúsenosť. Avšak, neexistuje žiadna agencia, alebo apriórne úkony poznávania na úrovni vnútorného zmyslu, keďže aj aperceptívna agencia a apriórne úkony sú nevyhnutné pre všetko povedomie o objektoch, kým stavy vnútorného zmyslu sú iba náhodné a konkrétne. Je to presne táto nevyhnutnosť (na rozdiel od náhodnosti stavov vnútorného zmyslu), ktorá upriamuje pozornosť na transcendentálnu podmienku.
Druhou nevyhnutnou podmienkou je obrazotvornosť, ktorá má minimálne dve formy: Záležitosťou menej vyvinutej rudimentárnej formy je kapacita organizovať zmyslové dojmy v priestore a čase, aby poskytla materiál na vytvorenie jednotiacej reprezentácie konkrétneho objektu (Gegenstand)[4], čo môžeme nazývať aj nazeraný obraz. Komplexnejšia forma obrazotvornosti, produktívna obrazotvornosť, je len um pod maskou obrazotvornosti. Produktívna obrazotvornosť je vyvolaná aplikáciou čistých alebo všeobecných konceptov – kategórií umu – na produkty menej vyvinutej obrazotvornosti, prostredníctvom nazerania. Tretia a štvrtá úroveň sú um a rozum. Tu máme niečo ako potrebnú jednotku apercepcie alebo JA (nezamieňať s empiricko-fenomenálnym JA), ktoré nielen sprevádza všetky okolnosti skúsenosti, ale je podmienkou nadobudnutia skúsenosti organizovanej v priestore a čase. Otázka subjektu prichádza len na úrovniach umu a rozumu, kde máme schopnosť formulovať a aplikovať kategórie a čisté všeobecné koncepty o obsahu našej skúsenosti ktoré nám umožňujú vytvárať vnímajúce úsudky o obsahu našej skúsenosti a vytvárať vyspelejšie – ne-vnímajúce – úsudky a špecifické koncepty bez ktorých nie sú možné poznávacie činnosti vyššej úrovne. Otázka autonómie intelektu a vôle sa odkrýva iba na týchto dvoch úrovniach.
V Kritike čistého rozumu používa Kant dva rôzne výrazy v súvislosti v vôľou. Jedno je wille (vôľa) a druhé willkür (kapacita rozhodovať). Na začiatku medzi týmito dvoma konceptami nerozlišuje tak primerane, ako vo svojich zrelších neskorších prácach, napr. v Základoch metafyziky mravov, kde je vôľa spájaná s rozumom, hoci nie tak dôkladne ako u Hegela. Presnou charakteristikou pojmu willkür je, že je to kapacita, ktorá patrí subjektu umu ako komplex skúseností, pričom rozum je len schopnosťou. Na druhej strane, vôľa nie je len kapacitou, ale ona samotná je praktickým subjektom rozumu ako rádu. Tvrdím, že vďaka identifikácii rozumu iba ako schopnosti spojenej s umom, Kantov popis vôle je stále willkür, hoci racionálny. Prostredníctvom dostatočného odlíšenia rozumu od umu a rozumu ako rádu od rozumu ako schopnosti poskytuje až Hegel koherentný a presný opis vôle.
Predtým, ako sa posunieme ďalej, je dôležité upozorniť na to, že pri starostlivom skúmaní Kantovho diela môžeme ľahko dospieť k záveru, že uvedomenie si nie je vedenie a vedomie je čisto prírodný fenomén. Jadro vedomia je zmyslovosť, vonkajšie a vnútorné zmysly – kauzálna štruktúra postačujúca na reguláciu a sprostredkovanie vstupov z prostredia a behaviorálnych výstupov – a teda môže byť dôkladne vysvetlená v zmysle kauzálnych nervových mechanizmov, ktorých pôvod je v evolučných procesoch. Vedomie je preto empirický fenomén a preto je aj predmetom empirických odborov, akým je napríklad neuroveda. To, čo Kant a Hegel nazývajú sebauvedomením, však nie je iba znalosť svojho empirického JA, alebo jednoducho introspekcia do fenomenálnych vlastností individuality. Je to vedomie, zrodené z- a povolené silami umu a rozumu, alebo konceptami a úsudkami, ktoré sú prepletené s intrasubjektívnymi, formálnymi a dedukciou nadobudnutými lingvistickými aktivitami. JA v sebauvedomení nie je JA vo fenomálnej realite, ale JA, ktorého svojbytie je transcendentálnou dimenziou nevthnutnou na to, aby sme mohli posudzovať a byť posudzovanými. Toto po formálnej a sociálnej stránke bezprostredné JA je ložiskom, kde je možné hľadať racionalitu, autoritu a zodpovednosť za to, čo bolo povedané a čo bolo vykonané. Presnejšie – JA v rámci sebauvedomenia je bytím konceptu, teda nielen v zmysle, že spadá pod koncept, ale jeho konania vychádzajú z konceptu a taktiež koncept vykazujú. Z tohto dôvodu je naozaj dôležité rozlišovať medzi konceptom sebauvedomenia, v zmysle, v ktoromu ho používajú Kant a Hegel, od bežného nazerajúceho (intuitívneho) konceptu vedomia seba samého, ktorý môže označovať introspekciu do fenomenálnej dimenzie JA, alebo vedomie, či znalosť empirického JA.
Na úrovni vedomia (prirodzený fenomén), ktoré je kompletne postavené na kauzálnej štruktúre zmyslovosti, neexistuje žiadna spontaneita či autonómia, o ktorej by sme mohli akokoľvek zmysluplne stavať do vzťahu so slobodou. A to preto, lebo zmyslovosť je vo svojej podstate kauzálna štruktúra, ktorá je pasívna v zmysle externých príčin zasahujúcich do nej prostredníctvom vecí vo svete. Mohli by sme však namietať, že tento kauzálno-mechanistický pohľad, z ktorého vychádza problém ne-spontánnosti, platí len pre vonkajšie zmysly, či vnímanie. Avšak čo do problému vnútorného zmyslu, resp. vnútorného vnímania, ktoré je kapacitou mysle byť ovplyvnená svojimi vlastnými stavmi, môžeme skutočne hovoriť o autonómii, alebo spontaneite. Čo je teda spontaneita mysle, ak nie jej schopnosť ovplyvňovať samú seba na rozdiel od cudzej príčiny, konať v súlade so svojím vlastným stavom a nepodriaďovať sa cudzím vplyvom? Ak však nasledujeme Kanta, ktorý popisuje kauzalitu prírody, v ktorej je kauzalita príčiny sama zapríčinená, tu tiež vidíme skôr kauzalitu prírody, než formu spontaneity, či autonómie. Takže aj ak je na úrovni vnútorného zmyslu myseľ ovplyvnená svojimi vlastnými vnútornými stavmi na rozdiel od niečoho cudzieho – táto vnútorná kauzalita (posun z jedného stavu do druhého) samotná je spôsobená cudzími príčinami. Inak povedané, aj keď je myseľ zapríčinená svojimi vlastnými stavmi, tieto stavy sú tiež spôsobené niečím iným, nejakou cudzou príčinou. Teda konanie, alebo predstava (reprezentácia) v myslení v súlade s týmito stavmi nenaznačuje ani spontánnosť, ani slobodné konanie.
Skúsme sa zastaviť s vysvetliť si tento problém:  Predstavme si pôsobenie biliardových gulí. Náraz bielej gule do cieľovej gule spôsobí pohyb cieľovej gule. V tomto príklade je náraz bielej gule príčinou v zmysle zmeny stavu – pohybu cieľovej gule (t.j. stav, v ktorom sa následne nachádza cieľová guľa). Mohli by sme byť v pokušení rozmýšľať o časovom intervale – hoci veľmi malom – medzi nárazom bielej gule a pohybom cieľovej gule, vidieť pohyb cieľovej gule ako akciu v časovej vzdialenosti od nárazu bielej gule, vnímať pohyb cieľovej gule, jej zmenu stavu ako niečo spontánne, alebo aspoň veľmi vzdialené od príčiny, teda nárazu bielej gule. Ale Kant túto myšlienku odmieta a tvrdí, že v okamihu, „keď účinok vôbec vzniká, existuje vždy zá­roveň s kauzalitou svojej príčiny.”[5]  Kant má na mysli, že každý okamih príčinnosti – čo zahŕňa aj prípady príčinnosti po sebe nasledujúcich udalostí – predpokladá okamih simultánnej príčinnosti, kde kauzalita príčiny je vždy simultánna s nástupom jej účinku. Navyše v takom rozsahu, že každá príčinnosť príčiny vzniká z predošlej príčiny, môžeme teda prísť k záveru, že v prírode nič nie je príčinou samého seba. Simultánna príčinnosť je podľa Kanta presne len kauzalitou prírody. Môžeme mať sklon vnímať oblasť skúsenosti a ovplyvnenosť mysle svojimi vlastnými stavmi ako siahajúce mimo dosahu kauzálneho pôsobenia vonkajších vplyvov, či ponímať rozdiel medzi pôsobením vonkajších príčin na zmysly (pasivita vonkajšieho zmyslu) a schopnosti mysle byť aktívne responzívnou voči svojim stavom (vnútorný zmysel) ako prejav spontaneity vnútorného zmyslu. Toto je však chyba. Regresia kauzality príčiny k ešte vyšším príčinám je nevyhnutná. Z dôvodu simultánnej príčinnosti, celá oblasť skúsenosti a myseľ ovplyvnená zmenou svojich vlastných stavov patria k prirodzenému poriadku. Údajná spontaneita predchádzajúceho je príkladom zahŕňania kauzality nasledujúceho:

 

„všetko, čo sa stane, musí mať príčinu, a teda aj kauzalita príčiny, ktorá sa sama stala alebo vznikla, musí mať zase príčinu. Tým sa celá oblasť skúsenosti, kamkoľvek siaha, mení na súhrn čírej prírody.[6]

 

Empirické JA ako objekt znalosti by malo byť preto znázornené skôr ako pasívne JA a nie ako autonómne JA. Pod pojmom pasívne Kant myslí, že stav, do ktorého sa dostalo je zapríčinený niečím externým, to znamená nie duševným stavom. Ak je X spôsobené vnútornými stavmi, tak z dôvodu, že každá príčina je zapríčinená inou príčinou, sa z toho dá vyvodiť, že kauzalita X samotná je spôsobená predchádzajúcim stavom (príčinou) v ráde bytia.  Myseľ ovplyvnená zmenou svojho stavu je pasívna s ohľadom na predchádzajúci stav, ktorý, presne povedané nie je stavom mysle. Preto na úrovni vnútorného vnímania, kde vzniká problém vnútornej kauzality mysle, je spontaneita, alebo nepodmienečná kauzalita len výmysel kauzálno-materiálnej štruktúry, ktorou je v našom prípade mozog.

Tu je samozrejme nevyhnutná diskusia ohľadne problému pasivity s ohľadom na cudzie príčiny. Je pravdou, že na to, aby bol systém v stave, v akom je, musí doňho – z fyzickej nevyhnutnosti –prísť z predošlého stavu. Systém by sa nemohol dostať do nasledujúceho stavu, ak by ten nevyplýval z predchádzajúceho stavu. Ale toto nie je to isté ako povedať, že súčasný stav systému je spôsobený cudzou príčinou. Iste, súčasný stav systému je fyzickým následkom vecí, ktoré s ním boli spravené – história jeho interakcií – v minulosti, ale toto, ako tvrdí Sellars, neznamená, že “vysvetlenie súčasného stavu takého systému spočíva v celkom ‘iných veciach’”[7]. Kantova problém pasivity, ktorý vzniká na úrovni vnútorného zmyslu môže byť formulovaný úplne v zmysle cudzích príčin nie ako “iných vecí”, ale ako materiálnej substancie v zmysle stelesnenia objektívneho časového radu, z ktorého vnútorný zmysel odvodzuje svoj objektívny časový rád v podobe časovej organizácie dojmov z jednotlivých predmetov vo svete. Inými slovami, časovo organizované stavy empirického JA (dojem z predmetu, reprodukcia tohto dojmu a anticipačný model vybudovaný na tejto reprodukcii) sú vnemové stavy, v ktorých empirické JA je zapríčinené materiálnou substanciou, ktorá je stelesnením objektívneho časového rádu.

Teraz, keď sme vylúčili spontaneitu či autonómiu zo sféry obyčajného vedomia a empirického  JA, je načase sa vrátiť k doménam umu a rozumu, kde, ako sme spomínali vyššie, môžeme hovoriť o subjektivite, sebauvedomení, vôli (sila konať v súlade s konceptom), autonómii a slobode. Otázka, ktorú by sme si mali klásť, je takáto: “Je subjekt umu tvorený niečím, čo Kant nazýva ‘syntetická jednota apercepcie’, skutočne autonómnym subjektom, alebo rovnako ako vedomé empirické JA, vykazuje len relatívnu spontaneitu?”  Aby sme mohli odpovedať na túto otázku, musíme si uvedomiť, že schopnosť umu je konkrétnou doménou apriórna. Je to jednak schopnosť použiť všeobecné koncepty umu – takzvané kategórie ako kvalita, modalita, kvantita atď. – na lokálne nemenné alebo rudimentárne predstavy (reprezentácie), organizované schopnosťou obrazotvornosti a jednak schopnosť prenášať to, čo je predmetom nazerania, do všeobecnosti čistých konceptov a kategórií. Apriórne koncepty umu, ktoré hrajú klasifikačnú funkciu potrebnú na stabilizáciu reprezentácie a tvorbu objektu, nie sú odvodené zo žiadneho konkrétneho okamihu skúsenosti. Takto sa fundamentálne líšia od konkrétností skúsenosti a toto tým pádom platí aj pre vnútorný zmysel a rudimentárnu obrazotvornosť na nižšej úrovni. Čisté koncepty umu nie sú odvodené od materiálu dostupného vnemu, alebo konkrétnych okamihov skúsenosti, ktoré, ako sme videli, sú pasívne vzhľadom na cudzie príčiny, ale od spôsobu, ktorým myseľ organizuje materiály dostupné vnemu. Kategórie, alebo čisté koncepty umu sú podľa totho všeobecnými klasifikačnými funkciami, schopnými integrovať lokálne invarianty syntetizované z materiálov dostupných vnemu, a následne tvoriť invarianty pre tvorbu objektov s charakteristikou všeobecných “pravidiel”, identifikovať lokálne variácie a re-identifikovať lokálne invarianty v rôznych stretoch s predmetmi vo svete.

Po tom všetkom, čo sme povedali o schopnosti umu a o tom, ako sa odlišuje od vnútorného zmyslu, sa musíme opýtať, či “je rozumejúci subjekt – aperceptívne JA, schopné zúčastňovať sa vnemových súdov prostredníctvom aplikácie čistých konceptov – skutočne autonómnym subjektom, skutočným kandidátom hodným označenia ‘slobodný‘?” Odpoveď je negatívna. Aj keď subjekt čistých konceptov umu nie je identický s empirickým JA, ani s vnútorným zmyslom, je to subjekt formovaný reakciou na cudzie príčiny a stimuly, keďže kategórie umu sú stále konceptuálne rozšírenia alebo koreláty materiálov dostupných vnemu. Inými slovami, subjekt umu je stále subjekt skúsenosti. Napriek tomu, že vnímanie a nazeranie subjektu umu sú aperceptívnymi a interakcie so svetom sú konceptuálne, subjekt umu stále zostáva iba v rámci materiálu dostupného zmyslom. Preto spontaneita alebo autonómia subjektu umu je len relatívna autonómia v prvom prípade a pasivita voči cudzím príčinám v druhom prípade. Na objasnenie tohto bodu môžeme citovať ilustratívny príklad tejto údajnej spontaneity podaný Wilfridom Sellarsom:
Predstavte si počítač, ktorý je stelesnením určitého logického programu, množiny počítačových dispozícií. Aj ak je “zapnutý” a pripravene vrčí, stále nerobí nič, kým ho “nenakŕmime” zadaním.  Následne, keď tak urobíme, pracuje v súlade so svojou logickou dispozíciou. V istých štádiách môže “vyhľadávať vo svojej pamäti”. Toto vyhľadávanie je však samo výsledkom prvotného vstupu a jeho výpočtového spracovania.  A hoci s touto kvalifikáciou “spustí” “vyhľadávanie”, informácia, ktorú získa, je informácia, ktorú má k dispozícii vopred “spôsobená” nami, teda, len ďalší imput. Tu je počítač tiež pasívny. [8]

 

Na úrovni umu je spontánna aktivita mysle – porovnateľná s vyhľadávaním počítača vo fyzicky zakotvených logických bránach – spustená kauzalitou, ktorá sa síce  javí ako kauzalita konceptualizujúcej mysle, ale v skutočnosti je kauzálnou rutinou, ktorej kauzalita je stále zapríčinená a teda je kauzalitou prírody, kde je autonómia v najlepšom prípade relatívna, alebo podmienená. Takže na zodpovedanie predošlej otázky musíme povedať, že aperceptívny subjekt umu je porovnateľný s automatom, ktorého konceptuálne aktivity, alebo odpovede, sú vzbudené predchádzajúcimi stavmi v predošlom bytí. Ale je to automat, ktorý je v dôsledku skúsenosti seba samotného a okolitého sveta prostredníctvom konceptualizujúcej mysle vždy predurčený k mylnému zamieňaniu svojej relatívnej autonómie za absolútnu, alebo nepodmienenú.
Pokiaľ je subjekt umu, alebo kategoriálny úsudok stále viazaný k skúsenosti a pokiaľ oblasť vnemovej skúsenosti môže mať nanajvýš relatívnu autonómiu, môžeme usudzovať, že aj keď aperceptívne JA, alebo subjekt, ktorý sa zúčastňuje konceptuálnych aktivít siahajúcich za horizont čisto fenomenálneho vedomia, je stále viazaný – v dôsledku svojej zostavenosti zo skúsenosti – na oblasť vonkajších príčin. V tomto zmysle subjekt, ktorý je obdarený apriórnou objektívnou znalosťou empirična, môže byť charakterizovaný v zmysle kauzálnych mechanizmov a rutín. Jeho spontaneita – spontaneita konceptualizujúcej mysle pri organizovaní a predstavovaní (reprezentácii) surového vnemového materiálu, ale aj konania v súlade s takýmito organizovanými vnemami – môže byť popísaný v pojmoch príčiny, ktorej kauzalita je spôsobená cudzou príčinou a teda identifikovaná ako fenomén patriaci k doméne prírodných alebo podmienených príčin, ak nie je len ich epifenoménom. Preto spontánnosť konceptualizujúcej mysle a tým pádom aj autonómia zakúšajúceho[v] subjektu umu tiež nie sú vhodné miesta pre lokalizáciu slobody a autonómnej vôle.
Doposiaľ sme vylúčili vedomú myseľ a zakúšajúci subjekt umu – konceptualizujúcu myseľ v kontraste s obyčajným fenomenálnzm vedomím – ako kandidátov na lokalizáciu skutočnej autonómie a slobody. Mali by sme sa teraz opýtať: čo je potom subjekt autonómnej vôle a slobody? Nie je výhodnejšie vyhlásiť ne-vzťažný alebo nepodmienený pojem autonómie, skutočnej slobody a čistej vôle za zastarané koncepty a pohnúť sa vpred k niečomu zmysluplnejšiemu?  Odpoveď je nie, určite nie: ne-vzťažný, teda nepodmienený pojem autonómie a sloboda vôle nie sú atribútom vedomia, fenomenálneho JA, či aperceptívneho subjektu umu, či konceptualizujúcej mysle. Hľadanie koreňov a existencie týchto konceptov v skúsenostnom horizonte subjektivity a jednotlivých indivíduí (osôb) je jednak nesprávne motivovaná snaha a zároveň pred-kritická ambícia a kategorická chyba, ktorá je nekonečným zdrojom logickej, filozofickej a sociopolitickej zmätenosti.

 

Ne-vzťažný, či nepodmienený pôvod autonómie, slobody a čistej vôle sa nenachádza v subjekte vedomia (fenomenálneho, či konceptuálneho) ale v subjekte rozumu, čo je subjekt viazaný a realizovaný rádom rozumu a transcendentálnych ideí. Autonómia vôle je prvkom racionálneho JA, vytvoreného formálnou (a nie substantívnou), logickou, lingvisticky-sociálnou a interpersonálnou doménou rozumu a zákonov, ktoré sú skôr zaraditeľné do kmeňa “malo by” ako do kmeňa “je”. Subjekt rozumu nie je ani prirodzený, ani nadprirodzený, je formálny, logický, lingvistický a neosobne sociálny (na rozdiel od obyčajného sociálne konštituovaného horizontu zakúšajúceho subjektu či jednotlivca). Avšak neprirodzenosť rozumu nezodpovedá metafyzickej dualite duševného a fyzického, keďže rozdiel medzi rozumom či myšlienkou a rádom bytia, ku ktorému radíme vedomie, nie je substantívnym rozdielom, ale len formálnym. Jadro neprirodzenosti rozumu je jeho formálna negativita, ktorá má miesto svojej realizácie v logike a jazyku, ktoré určujú transcendentálnu dimenziu celkového štruktúrovania subjektivity. Iste, bolo by krátkozrakou chybou obmedzenie termínu logika na klasickú logiku a termínu jazyk na prirodzené jazyky. Navyše, rozum nie je ani nadprirodzený, pretože jeho neprirodzená povaha môže byť skúmaná v pojmoch logiky a jazyka. Formálnu negativitu rozumu je možné analyzovať z pohľadu syntaktických, sémantických, pragmatických a výpočtových vlastností a správania. A toto je presne druh analýzy, ktorý sa dnes vykonáva pod zjednotenou strechou filozofie, interaktívnej logiky, lingvistiky a teoretickej počítačovej vedy, konkrétne štúdia správania a štruktúr logicko-počítačových interakcií.[9]
Vôľa nie je vlastnosťou vedomia, ale myslenia, keďže sa od vedomia líši formálne, no nie obsahovo. Autonómia myslenia, jej nepodmienená kauzalita, je formálnou kauzalitou toho, čo  znamená reprezentovať niečo ako pravdivé (úsudky) a čo znamená predstavovať (reprezentovať) činnosť ako dobrú (podoba vôle), čiže teoretické a praktické dôvody. Podoba vôle (sila konať v súlade s Konceptom) nie je korelát individuálneho zakúšajúceho subjektu, ale kolektívneho seba-určujúceho subjektu lokalizovaného v danom okamžiku prostredníctvom formálnej kauzality myslenia, ktorá patrí k rádu rozumu, alebo autonómie. Základným kľúčom k uchopeniu konceptu slobody je práve súlad medzi vôľou a autonómiou, vyjadrený v pojmoch formálnej, teda logickej, lingvistickej, deduktívnej (nie substantívnej) kauzality myšlienky.
Kant aj Hegel hovoria o určitej nepodmienenej kauzalite myšlienky, bez ktorej je predstava slobody bezvýznamná.  Ale, ako tvrdia, táto nepodmienená spontánna kauzalita nepatrí do rádu prírody, ale do formálneho rádu rozumu. Toto je formálna kauzalita myšlienky udržiavaná formálne reprezentovaným, racionálnym a sebauvedomelým rádom, ktorý je rádom rozumu. Nakoľko patrí do rádu rozumu, sloboda nenaznačuje nedostatok určenia, nenaznačuje absurdnú, vyprázdnenú a svojvoľnú myšlienku byť slobodným od všetkých určení a obmedzení, konať ako sa človeku zachce, nebyť určený ničím. Inými slovami, spontaneita, ktorá je esenciálnou črtou kauzality myšlienky neznamená, že myšlienka nie je determinovaná ničím. Znamená to, že kauzalitu myšlienky určuje jej formálny rád, jej obmedzenia a pravidlá, ktoré tento rád tvoria. Avšak, byť determinovaný formálnou kauzalitou myšlienky nie je to isté ako determinácia prirodzenými príčinami ako je to v prípade usporiadania vedomia a zakúšajúceho subjektu.
Sloboda je záležitosť určenia kauzalitou myšlienky, ktorá nie je ani kauzalitou prírody vyplývajúcej z vedomia (keďže patrí k formálnemu rádu rozumu), ani nie je nedostatkom určenia príčinami. Štruktúra slobody nie je nič iné, než štruktúra systematicky obmedzovaná a zapríčinená rádom rozumu a jeho neosobných zákonov. No tieto zákony nie sú prirodzené v zmysle zákonov kolektívnej legislatívy ktorú racionálni agens stanovujú sami pre seba, objektívnymi princípmi, ktoré sp zdieľateľné a nevyhnutné pre akúkoľvek normu. Tieto zákony nie sú len vlastnými zákonmi jednotlivca, pretože by boli odvodenými od povahy jedinca – v kontraste so zákonmi vnútenými vonkajšou príčinou – ale sú to zákony vlastné jedincovi, pretože rekonštruujú a reorganizujú povahu jedinca nie navzdory tomu, čo je prirodzene dané, ale napriek tomu všetkému. Potom o slobode ako schopnosti konať a myslieť nie podľa toho, čo nám je dané prirodzene, ale podľa toho, čo si kolektívne určíme, vytvoríme a uzákoníme pod neosobnou záštitou rozumu, nemôžeme uvažovať na základe prirodzeného práva nadobúdaného zrodom, alebo daného zákona, ale prebiehajúceho pokračujúceho a mučivého historického boja. Je to boj za (1) kolektívne sebaurčenie (na rozdiel od prirodzenej samoorganizácie, ktorá je v rôznej miere vlastná všetkym organickým formám života) a (2) seba-ustanovenie (teda pochopenie a premenu samých seba napriek danému biologickému ustanoveniu do ustanovenia, ktoré je v súlade s požiadavkami kolektívneho legislatívneho rozumu, hoci je vnorené v materiálnych a kauzálnych štruktúrach). Sloboda podľa tohto teda nie je niečím, čo môže byť identifikované ako niečo vopred dané vedomím, alebo konceptualizúcim myslením, ale ako výsledok neustálej práce teoretických a praktických príčin, ktorými sú intelekt a vôľa.

 

Pokúšať sa odraziť hrozbu neurovedeckého rozčarovania zo slobody skúsenostnej subjektivity je je asi také nelogické, ako pokus vedecky a filozoficky lokalizovať čistú vôľu a slobodu v našej biologickej štruktúre alebo skúsenostnej subjektivite. Sloboda patrí k formálnemu rádu rozumu a jej realizácia je vecou racionálneho boja prepleteného s intelektom a vôľou. Na to, aby sme porozumeli štruktúre slobody, je potom nevyhnutné preskúmať okrem síl intelektu (teda čo znamená predstavovať (reprezentovať) niečo – domnienku, úmysel, výrok – ako pravdivé) aj sily vôle (alebo čo znamená predstavovať (reprezentovať) konanie ako dobré). Toto poňatie vôle však nie je jednoducho len kapacitou rozhodovať, willkür jednotlivca, ktorého autonómia je vždy relatívna, ale vôle ako manifestácie autonómie ako formálnej kauzality myšlenia, ktorá je rovnako dôvodom voľby jednotlivca, ako aj podmienkou možnosti objektívnej a zrozumiteľnej slobody. Hovorím o dôvode pre voľby jednotlivcom, pretože tým, že patrí k rádu rozumu a sebauvedomenia je vôľa je silou konať v súlade s Konceptom, všeobecnými nekonečnými cieľmi, nevyčerpateľnou voľbami výberu spomedyi konkrétnych spôsobov konania. No nielenže sú tieto nekonečné ciele nevyčerpateľné, ale naviac a v prvom rade organizujú rôzne, niekedy aj nezlúčiteľné rozhodnutia, do objektívnej jednoty.

Zoberme si napríklad všeobecný cieľ – byť spravodlivý. Pod týmto nevyčerpateľným všeobecným cieľom sa v jednom momente rozhodnem pomôcť priateľovi, namiesto práce na tejto štúdii. Inokedy zase uprednostním záujmy skupiny pred mojimi ideologickými presvedčeniami, aby sme všetci stáli proti tomu, čo považujeme za nespravodlivé. Aj keď tieto rozhodnutia konať vedú ku konkrétnym cieľom, ktoré sa po dosiahnutí vyčerpajú, aj tak vyplývajú z nevyčerpateľného cieľa, ktorým je koncept spravodlivosti. Ale v ešte zásadnejšom zmysle sú tieto rozhodnutia dokonca zrozumiteľné iba natoľko, nakoľko všetky spadajú pod a sä prejavom tohto všeobecného nevyčerpateľného cieľa. Inými slovami, sú zrozumiteľné ako rozhodnutia len do tej miery, ak patria do objektívnej jednoty všeobecného cieľa, ktorý patrí do rádu rozumu. Tento všeobecný cieľ ako Koncept je formou nevyhnutnou pre to, aby naše rozhodnutia boli zrozumiteľné, a v tejto všeobecnosti a nevyhnutnosti sú práve transcendentálnou dimenzia nášho konania.
Vráťme sa o kúsok späť a oddeľme koncept autonómie vo vzťahu voči vôli. Vieme, že autonómia nie je absenciou určenia alebo kauzality, je to určenie kauzalitou myšlienky, ktorá je formálne reprezentovaným a reprezentujúcim rádom rozumu a sebauvedomenia. Naznačuje určitú formu zviazanosti so zákonmi a obmedzeniami, ktoré nie sú stanovené prírodou, alebo individuálnym subjektom skúsenosti a umu, ale interpersonálnou subjektivitou rozumu, ktorá je svojou špecifickou interpersonálnosťou neosobná – teda de-individualizujúca a kognitívne (poznávaním) komunistická. Autonómny subjekt v tomto zmysle nie je skutočne konkrétny jednotlivec, ale vôľa odovzdaná rádu rozumu a jeho zákonom, konajúci subjekt, ktorého subjektivita je tvorená formálnou kauzalitou myslenia, ktorá je rádom rozumu. Sebauvedomenie tohto subjektu, vôľa, podľa Sebastiana Rödla pramení vo mne, v ja, ktoré nie je ničomu podradené, dokonca ani podradené akejkoľvek mojej konkrétnej skúsenosti – okrem rozumu:

 

Subjekt reprezentuje svoje konanie spadajúce do formálne reprezentovaného rádu prostredníctvom nesprostredkovaných myšlienok prvej osoby. Jeho uznanie tohto rádu, obsiahnutého v tomto konaní je taktiež nesprostredkovaná myšlienka prvej osoby.

Teda formálne reprezentovaný rád je vlastný jedincovi v tom zmysle, že “vlastné jedincovi” je zámeno prvej osoby. Keďže formálne reprezentovaný rád je rádom rozumu, bytie autonómnym v tomto silnejšom význame, je bytie podradeným zákonom rozumu. Ak spadám pod zákony rozumu, nie som vystavený ničomu inému, iba sebe samému v tom zmysle, že tieto zákony vyplývajú a tvoria povahu tohto, k čomu sa vzťahujem v prvej osobe. [10]

 

Rád sebauvedomenia vyjadruje skôr formu (nie substanciu) života, ktorý existuje vďaka svojej vlastnej kauzalite myslenia. Jeho myšlienky zapríčiňujú, alebo vysvetľujú jeho konanie a jeho konanie nielenže spadá do jeho myslenia, ale je aj prejavom myslenia, ktoré sú s ním identické.

Táto normatívna kauzalita myslenia, ktorá vysvetľuje konanie sebauvedomelého subjektu a zabezpečuje jednotu jeho myšlenia a konania sa nazýva rádom rozumu, ktorý je zároveň rádom sebauvedomenia. Tento rád je formálny, jeho formalita predstavuje explanačno-kauzálny vzťah medzi myšlienkami a konaním, podľa ktorého usporiadanie myšlienky zapríčiňuje / vysvetľuje konanie a konanie je prejavom a objasnením usporiadania myslenia. Je dôležité znovu pripomenúť, že myšlienka nie je vedomie alebo skúsenosť. Autonómia vyjadruje tento formálny kauzálny vzťah medzi myšlienkou a konaním, ktorý nie je dielom nehody, či spôsobený externou príčinou, ale v je v súlade s rádom rozumu alebo sebauvedomenia. Vôľa je praktickým vyjadrením tohto kauzálneho alebo explanačného vzťahu medzi myšlienkami a konaním, medzi všeobecnými alebo nekonečnými cieľmi rozumu a konaním, ktoré zrazu vyžaruje z a manifestuje tieto nevyčerpateľné všeobecné ciele.

Rozmýšľať o slobode je nemožné bez uvedomenia si toho, čo znamenajú autonómia intelektu a vôľa, bez pristupovania k vôli ako k subjektivite, tvorenej rádom rozumu, manifestovaného v doméne konania. Vhodným subjektom pre mučivý historický boj, ktorým je sloboda, je kolektívne a racionálne konštituovaný praktický subjekt rozumu, ktorým je vôľa. Ale vôľa ako sila konať v súlade s rádom rozumu, nie je dostatočnou podmienkou pre realizovanie slobody, ak nie je spojená s kolektívnym všeobecným intelektom, ktorý patrí k rádu pravdy, či noriem, čo niečo predstavujú (reprezentujú) – domnienky, tvrdenia alebo zámery – ako pravdivé.

Ak teda vôľa vo vyššie uvedenom zmysle definuje samotný subjekt slobody a ak vôľa nie je subjekt skúsenosti, ale subjekt viazaný rádom rozumu a navyše ak je rád rozumu formálne realizovaný nie zakúšajúcim individuom, ale sebaurčujúcou kolektivitou zviazanou so svojimi uzákonenými normami a schopnou uzákoňovať normy, potom investovať všetky ambície slobody do myšlienky slobodnej voľby jednotlivca je známkou pomýlenosti. Je to klam, ktorý nie je o nič menší, než ilúzia fenomenálneho JA, považujúceho sa za spontánnu príčinu svojich dojmov a konaní.
Po lokalizovaní vôle a autonómie sme teraz konfrontovaní s oveľa komplikovanejšou otázkou. Ak je vôľa subjektivita, ktorá pochádza z formálneho a kolektívneho rádu rozumu odlišná od skúsenosti a ak sloboda nie je realizovateľná bez vôle, ako potom môžeme my, ako jednotlivci zaťažení a zároveň poháňaní našimi žitými konkrétnymi skúsenosťami, rozmýšľať o slobode? Môžeme vôbec v našich absolútne nesúmerateľných skúsenostiach uvažovať o konkrétnom  pojme slobody, schopnom vyslobodiť nás z našej relatívnej spontaneity našich JA, alebo máme zotrvať pri predstave slobody ako o nedostupnom ideáli, regulatívnom ideáli permanentne odrezanom od individuálneho subjektu skúsenosti, ako o zázraku, ktorý je naraz svetielkom nádeje a zároveň ilúziou?
Odpoveď samozrejme závisí od toho, ako vážne berieme myšlienku takej slobody, ktorú nedostaneme nikdy vopred, ako sme schopní vnímať slobodu ako niečo, o čo treba bojovať a nie niečo, čo môžeme nájsť v zostavenosti vedomého subjektu skúsenosti. Praktický subjekt rozumu nie je vylúčený z individuálnej skúsenosti, ani nie je vopred daný. Úlohou zakúšajúceho jednotlivca, teda každého z nás, pri znovuzískaní svojej slobody nad rámec ilúzií empirického JA, je adaptovať sa na praktickú subjektivitu rozumu, pre ktorú nič nikdy nebolo, ani nebude dané, či stanovené. Napriek tomu my, ako zakúšajúce a poznávajúce subjekty, nemôžeme ani subjektivitu čistej vôle ponímať ako konkrétnu danú subjektivitu. Tak, ako pri subjektivite čistej vôle nie je žiadna sloboda daná, ani pri zakúšajúcom subjekte neexistuje žiadna vopred stanovená konformita so subjektom čistej vôle. V skutočnosti existuje medzi zakúšajúcim subjektom a subjektom čistej vôle ohromné napätie. Ak toto napätie uvoľníme, až potom budeme môcť pripísať nejakú konkrétnosť našim myšlienkam o slobode a previesť náhodnosti našich zážitkov pod horizont autonómie a sebaurčenia. Ak však chceme toto napätie vyriešiť, nemôžeme sa vzdať úspechov a záverov neurovedy, ani sa zrieť síl racionality.

Skúsme si to na záver zhrnúť: vôľa obyčajnej skúsenosti je len willkür. Tento druh vôle sa ukázal ako arbitrárny, relatívny a heteronómny. Len vôľa ako subjekt rozumu sa javí ako formálne nepodmienená a autonómna. Subjektom uchádzajúcim sa o slobodu je subjekt rozumu, to znamená subjekt, ktorý nielen patrí a je tvorený rádom rozumu, ale aj subjekt, ktorého myšlienky a konania tento rád vykazujú. Ako jedinci nie sme čisto autonómni, ani čisto heteronómni, netvorení ani samotnou vôľou, ani čistou willkür. V súlade s tým sloboda nie je pre nás niečím daným, ale je konkrétnym projektom, ktorý sa snaží zároveň o (1) integráciu heteronómnej kapacity rozhodovania sa v rámci autonómie intelektu a vôle, teda podradením našej skúsenostnej subjektivity rádu rozumu a (2) mobilizáciu rádu rozumu, či Konceptu (skôr v zmysle Hegelovho Begriff) tak, aby transformoval naše prvotné podmienky skúsenosti, nielen našu kapacitu rozhodovať sa, ale aj rozhodnutia samotné. Tento proces je však zložitý a skrýva mnoho výziev. Začína vytvorením nevyhnutných podmienok, umožňujúcich slobodné myslenie a konanie a ako taký si vyžaduje, aby sme prevzali prostriedky poznania ako vedecký, filozofický a politický projekt mimoriadneho významu. V tomto zmysle neexistuje žiadne odôvodniteľné ospravedlnenie pre to, aby sme nebrali deindividualizujúci vektor kognitívnej neurovedy ako skutočne základný stavebný kameň na konštrukciu skutočnej, kolektívne určenej slobody.

[1] Lorenz Puntel, Structure and Being (The Pennsylvania State University, 2008).

[2] Immanuel Kant, Kritika čistého rozumu (prekl. T. Münz, Bratislava: Pravda, , 1979), s. 69.

[3] Wilfrid Sellars, In the Space of Reasons: Selected Essays of Wilfrid Sellars (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2007), 237.

[4] Rovnako, ako v prípade zamieňania willkür (kapacita pre rozhodnutie) za wille (moc konať v súlade s konceptom), bolo splynutie pojmov gegenstand a objekt zdrojom mnohých filozofických nedorozumení. Kant pojmom objekt označuje objekt myšlienky, no všeobecne odlíšený od myslenia (napr. priestor a čas je objekt). Naproti tomu pojem gegenstand sa vzťahuje striktne na objekt ako niečo (vec v priestore a čase), čo je odlíšené od iných vecí vo svete. Rozhodne nie je jednoznačné, že závery, ktoré sú odvodené od syntéz potrebných na konštruovanie a reprezentáciu gegenstand, môžu byť rozšírené na závery, súvisiace s povahou objektu a naopak. Žiaľ, občas aj tak veľkolepý odborník ako Sellars podľahne tejto nedôkladnosti.  

[5] Kant, Kritika čistého rozumu, s. 184

[6] Tamže, s.340

[7] Wilfrid Sellars, In the Space of Reasons, 426.

[8] Ibid., 428.

[9] For a lucid and methodical introduction on this topic, see James Trafford, Meaning in Dialogue: An Interactive Approach to Logic and Reasoning (Dordrecht: Springer, 2017).

[10] Sebastian Rödl, Self-consciousness (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007), 120.

[i] Tento preklad Negarestaniho používa terminológiu z Münzovho (1979) prekladu Kanta. Negarestani používa slovo „intuition“, t.j. „intuícia“, či „intuitívny“ v súlade s Kantovym pojmom, ktorý Münz prekladá ako „nazeranie“. V prípade tohto pojmu, tak ako pojmu „reprezentácia“, pre ktorý používa Negarestani takisto v súlade s Kantom a ktorý je u Münza preložený ako „predstava“ je v kontexte, kde by mohlo potenciálne dôjsť k významovému konfliktu s Münzovym prekladom uvedený alternatívny ekvivalent v zátvorke.

[ii] Kapacita je preložená v súlade so Slovníkom súčasného slovenského jazyka (2006), vo význame „rozsah duševnej alebo telesnej schopnosti, ktorá umožňuje niečo vykonať, niečo obsiahnúť, pojať do seba, zahrnúť“, t.j. od schopnosti voľby sa kapacita rozhodovať odlišuje tým, že aj ak som schopný rozhodnúť sa, bez kapacity buď nie som schopný vidieť alternatívy, na základe ktorých môžem realizovať svoju schopnosť vybrať si, alebo mi alternatívy nie sú poskytnuté. V angličtine je toto rozlíšenie zrejmejšie.

[iii] Tento preklad používa výraz „znalosť“ ako spätú s pojmom „vedenie“, za účelom zdôraznenia jej odlíšenia od „poznania“, ako podmnožiny vedenia, ktorá je spojená s priamou skúsenosťou na rozdiel od vedenia, kde skúsenosť môže byť sprostredkovaná.

[iv] Negarestani používa pojem „contingency“, pre ktorý je Münzov ekvivalent „náhodný“. V angličtine ide o pojem pre špecifickú formu náhodnosti – viac podobnú napr. hodeniu kocky, kde je výsledok síce náhodný, ale zároveň existuje vo vzťahu s niečim iným – teda napr. s množinou čísel na kocke.

[v] Pre dôkladnosť je použitý možno mierne archaický pojem „zakúšať“ na rozdiel od „zažívať“, ako sémanticky priamo naviazaný na termín „skúsenosť“.